列奥·施特劳斯
一
对政治哲学之认识的历史发展
毫无疑问，对重大政治问题进行哲学思考是有过去的遗留财产的。但是，首先，这一先决条件表明政治哲学在人们心目中之遗留物的根本变化。过去的遗留物不同于能够发展到今天的历史的遗留物。也就是说，比如说，古典思想中“人是万物的尺度”这个命题正好与现代思想“人是万物的主宰”相反对。后者，存在着一种近现代赋予人的理性行为的特权。我们不能不注意到，所谓自由民主制度的优越性的理论支撑来自一种被称为理性的现代信仰，在这种信仰中，不可人为把控的运气、命运、天意之类的东西对于最好的政治制度的首要性似乎属于过去遗迹，那种中止和逆转事物进程的东西的首要性也随之属于过去传说。但是，这无疑是就意识欺骗现代性包围着的我们的政治思维而言的。
在现代意识里，我们最为根深蒂固的欲望只不过是留在无意识的边缘部分。如果我们把自己限制在理性实践结构和保证的认识之中，我们可能会相信对所有事物进行自我处理、自我掌握的可能性。这正如在现代的思想方式中，这种自我处理、自我掌握会排除危险和突变。而且我们会把思想原则和行动原则只建立在谨慎和对实用性的寻求上。总而言之，如果把近现代的政治哲学放在理性的现代信仰中加以界定，那么也不会过于离谱。
在此，我尝试着理解造就政治哲学研究方案的一般理论，对在这些方案中所应用的根据进行甄别，并试着对政治哲学的成果进行评价。其次，在面对传统政治哲学的实践时，我意识到除了求助于时代的大思想家（比如说，马克思、康德、罗尔斯）的智慧，并面向现实生活中最重要问题之外，就没有别的办法。
尽管现代学者完全有能力公正地对待现代之理性信仰的优点，但是我们的时代遇到的大麻烦是：面对纷繁复杂的政治局势和层出不穷的社会问题，在现代学者看来，我们这个时代可资接受的大思想家是短视的。正如对于现实中的人来说，几乎所有人都是有缺陷或不完美的一样，故而，人们悲观地认为，今天自由民主制度最有力的支持只能出现在我们西方传统之前现代思想中。了解什么是政治哲学，在方法上似乎应该是像列奥·施特劳斯所提倡的研究政治哲学宗师的作品。它应该是一个字里行间解释的结果，是在文本阅读结束时才会出现的。由于施特劳斯派主要关心的似乎是解释实践，所以他们对最好的政体的关心远不如对古典哲学或者西方哲学传统开端的关心。我在此更愿意考察近现代政治哲学本质性的东西，而不愿在方法的问题上逗留。就目前而言，我将只对它作几个简短的评论。
首先，政治哲学界普遍认为，许多有关现实的知识观念脱离现实。近现代各种政治哲学可以划分为两种传统：其一是英国经验主义传统，其二是德国（法国）理性主义传统。英美经验主义政治哲学很肤浅，症结在于，它们鼓吹如何解决生活问题之所谓共同幸福论，立足于经验，并限制了观察人的存在的视域。其特点是，顾及的不是遥不可及的长远利益，而是人们迫不及待的眼前利益，并且往往与长远利益有比较大的矛盾。所以，有人认为，英美政治哲学难以避免成为一套应景的权宜之计。比如说，英美政治哲学论证人天生自由，就是诉诸一种健全的直感和常识。所谓健全的直感和常识，通常就是依靠眼睛甚至于双手。那么，如果有人把很多可疑的权利凭直感算作自由怎么办？例如，按照自己最强烈的欲望来对圣经作随意解释；同性恋权益运动就会大张旗鼓劝说主流教会，说“爱你的邻居”的诫条是对男女同性恋的神圣肯定；在英美所处的政治语境和社会语境中，也许吸毒的政治权利是正当的。
反观德国理性主义传统，德国政治哲学也缺陷严重。它在发现理性的潜力上作出了令人赞叹的努力，但是一直没有办法保证它对自由的概念建筑是不会垮塌的。就拿黑格尔的自由定义来说，自由只可能从必然性的认识中获得。从黑格尔的角度看，对自由做出判断，不能依靠眼睛。这相当于说，每一个人即使可看到你，却很少有人能够接触你；每一个人都看到你的外表，但很少人摸透你的真相。黑格尔所谓自由来自历史必然性的认识，就是要把自由推进到系统的哲学思考的高度，即所谓“科学”的高度。或者说也是宣称知道它不知道也不能知道的东西。不过，是由于历史必然性才具有合理性吗？罗素强烈地感觉到，不要将自由与必然性认识等同起来，不要肯定隐藏在这一定义下的思想实践。因为它虽然深刻，实际上却是违反常识的。比如说，一个人被关进监狱，当然是失去了自由。如果他在监狱里刻苦学习、勤奋研究，最后通晓古今之变，根据黑格尔断言，有必要将这定义为自由嘛！罗素将自由观念具体化后，当然反对这种看法。诉诸常识，监狱外的人总比监狱内的人自由嘛！可见，“自由”虽然是大家都喜欢的东西，以至于大家都不好意思反对它，然而，在当代的政治状况中，政治所要求的只能是人们要承认自由概念的开放性。犹如沉溺于人类低级需要的人，却会说“我们要做什么都无所谓，反正不知道对不对”。过去发生的一切可以用简单的一句话来概括：现代理性主义大大增加了人的活动的力量，但这种力量却将人类自由在其自身中解构为虚无主义。
罗素
二
对政治哲学与共享判断的认识
我们一开始就谈论了政治哲学的主题，这么做也许是根本错误的，因为在研究政治哲学之前，我们怎么能够说什么是政治哲学或什么不是政治哲学呢？在任何情况下，在开始就一个想象出来的观念进行研究是不合时宜的。我的意思是说，我都不相信可以用下定义的方式来定义政治哲学。这是因为，除非把政治理论的理念规定为一个特殊的研究领域和研究对象，把政治或政治的事物当作一种普遍性经验的客观数据，甚至把政治或政治的事物当作一个恒量，再让哲学家去思考这个恒量。但是，这样一来，政治哲学要特别当心潜在的危险。当哲学家对原始而凌乱的政治之客观实在进行思考和分析时，为了避免卷入现实政治过程的纠缠，他们可以用自己喜欢的方式，随意地处理政治真理对我们的制约，而他们的方式通常就是判断。
政治属于人类的可理解性的事物，当然离不开判断能力。对人类理性的诉诸是否成功，这是一个集体的判断，是在一个社会的一般文化氛围中经过长期讨论和实践检验后做出的。但是，政治的矛盾在于，它既带来了可理解性，同时也带来了不可理解性。在当代的政治状况中，哲学是否可能面对正义的问题，还是悄悄地忽略掉？作为个体，如何作出判断，如何可能判断？没有别的途径，唯一的途径就是持续不断地作出判断，阿伦特认为，否则我们搞不懂这个政治世界。所以，我们要问：判断就在于它带来了“可理解性”吗？或者，所有判断都难以避免再生产出那些自认为能够做到正义政府的权宜政策主张来鱼目混珠吗？很明显，如果离开了这一追问，那么哲学对政治的探究便是无法理解的。
首先，判断总是有具体的语境，总是对相关事件和过程的性质及其与判断者的性格具有的关系做出回应。比如说，我们可以把诸如“我们比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标”的判断，放在关于当前历史处境的全景背景阐述之中。离开这个背景，我们如何知道中华民族发展过程的某个阶段恰好便是“更接近伟大复兴的目标”呢？这样一个判断有什么特点呢？有人会说，政治判断犹如审美判断，是相对的，因为它取决于“判断者的视角”。这似乎跟吃菜相似，有人偏爱豆汁，有人喜欢酸奶。但是为什么上述判断（“我们比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标”的判断）到了政治领域就该赋予比吃菜这样的事情崇高得多的意义呢？为什么这个政治判断可以拿出来共同交流呢？为什么这个政治判断有它形成“共识”的基础呢？我想回答这些问题，不能老是想着自己，把自己的思考当作整个世界，而是要从“作出判断”或思索中撤退出来，看看中国人正在做的事情。我们可以说，最危险的事情，不是那种宣称政治判断仅具有相对性的观点，而是拒斥政治判断，拒斥政治判断所涉及决定未来世界应该怎样行动的力量。事实上，在抗日战争时期，当然就是“中华民族到了最危险的时候”，这个政治判断紧跟着的是“每个人被迫着发出最后的吼声”的吁求。
其次，在实践领域，判断过程将永无止境，因为它总是从特定实践者的角度进行判断。政治哲学绝不是一个字面化、教条化、学术化和部门化的学科。政治理论的学术化容易使政治哲学与政治科学相异化，又与政治自身相异化。从某种意义上讲，今天社会科学所盛行的解释工具不能解释政治领域的独特性。许多人都会毫不客气地说，政治哲学不过是“另一种意识形态”。许多人也有这样的感慨，今天为什么还要读百多年前甚至几千年前的思想家的作品。亚里士多德、马基雅维利、康德、黑格尔或马克思，“要是我们还在研究这些思想家，那也只不过更像是一位馆长或档案管理员，仅仅是对这些东西对现代社会科学知识的共同大厦还有什么贡献感兴趣”。这就是政治科学的进步主义或科学主义的看法。很明显，这就是人们虚无主义情绪的表现。列奥·施特劳斯认为，如果任由这种科学主义的范式来理解我们有关现实的概念，那么大多数人的确会发现当前占主流地位的知识越来越难以把我们带上幸福生活的道路。而且，当我们已经发现表面上令人相信的东西时，哲学的荒谬却没有终止于荒谬的哲学。我在这里提及它，仅仅是因为政治哲学不仅缺乏一个全面的哲学所渴望把握的整体知识，而且那些貌似从整体中进行提炼的政治哲学却导致了低层次的思考。比如说，世界上没有一个国家可以认为自己不存在收入分配不公方面的问题，它日益导致财富集聚的两极分化，像这样一个判断无疑是有关现实的“提炼”或“缩减”。但是，对于政治家来说，碰到这样的政治问题通常就是兑换成选民的满意度问题；对于经济学家来说，则通常沦落为效率问题，它们很少跟公平问题相关联。这正好说明我们当前支配的知识无法轻易拥有一个具有说服力的政治哲学体系。
既然如此，怎样控制冲突便是政治生活中的大问题了。有这样一种观点，一个社会即使没有令人崇敬的目标，也有令人可以接受的目标，极度地降低社会目标，由此可以真正地找到所有人最底的共同标准，从而找到理性地联合行动的可能目标；又如果我们把这样的目标当作政治问题的全部，就有可能在全体公民之间达到完全相互的、起码的团结。这些人想说的是，现实社会中，不可能人人都是天使。如果人人都是天使，就不需要政府、不需要法律、不需要国家等强制机关了。更有甚者，对世界上大多数人而言，政府本身也不是现实人的利益关切的最大公约数或供应商。古典现实主义者大都认同，最好的政治体制是碰运气构筑而成的。亚里士多德和马基雅维利证明了，构筑政治体制的主体即人民是败坏的话，良好政治体制的构筑就很困难。
所以这种观点的错误显而易见，因为，其一，在我所讨论的所有时期中，对指导提供一个何种生活值得过的标准存在着激烈的争论。实际上，对现实的缩略的解释在政治上难以适应它的丰富性和易变性。与政治的易变结合在一起的是意见的多元性。今天的网络世界就是一个象征，它是一个“某种说出一切的活动”的世界，希腊人叫“直言”：实际上是“每个人可以什么乱七八糟的都说”的世界。其二，在任何文化的社会，甚至在最专制的社会对社会目标都存在着批评。比如，通常我们认为，启蒙是人正确运用自身理解力的一种积极的纲领性理念，对成年人的独立思考情有独钟。但是，启蒙同时在根本上是庸俗的。因为它在追求大众化的成功时，降低了道德或精神修养的标准。今天，也许人们不得不思考，启蒙是否名副其实，它有可能实际上是一场糊涂运动。我的意思是，人类不能靠降低道德或精神标准来解决人与人冲突。
三
政治哲学的一般和直接的方面
什么是政治哲学，什么不是政治哲学？按照什么标准算政治哲学，是按照学科建制，还是按照本质性的东西？是按照有秩序地建立在稳固基础之上的概念思想方式，还是在奔忙之中、在遭遇一系列永无止境又多种多样的经验内容过程中建构起来？是按照社会组织被比喻为机器的方式，还是按照社会被看作严格意义上的机器方式？是按照罗尔斯《正义论》的角度，还是按照德勒兹和加塔利合著《反俄狄浦斯》那样研究政治的角度？是按照聚焦于革命性社会变革的冲突的政治方式，还是按照公平的社会合作体制形成的方式？如此等等。
我们以上述询问的几个归于政治哲学的一般问题作引导，它至少意味着政治哲学的多样性。从哲学去思考政治，政治不简单等同于“对权力的影响和争夺”，不简单等同于“谁得到什么并如何得到”,不简单等同于符号控制（比如福柯暗示的知识与权力的同流合污模式），等等。所谓政治哲学，我的理解就是从多种政治哲学中概括的思想和方法。大体上说，我所言及的是与“政治哲学是不可能的”观点相对立的方面。
如果罗尔斯的理论支配着当代政治哲学论争的出现，那么我们可以说，罗尔斯维护了当代政治哲学的意义再生产或论争。而我所说的政治哲学与罗尔斯所界定的关于民主政体的制度与政策的判断几乎无关。我认为，包括罗尔斯在内的当代政治哲学概念太窄。它的理论基础是倡导现代科学支持下的无限进步地“征服自然”，而正是现代科学条件下使“政府自然”得以可能。它让我们看到，作为专家的罗尔斯目光锁定的是作为分配正义的专家模型，在它理想的完成中就是理性自身，它是与民间正义相对的并且简化了的正义模型。
我的论点主要有两点。一是，人生活在政治环境中，也就是说，人实际上的生活环境是超越了家庭的。人在寻求像霍布斯所说的安全生活外，更要寻求好的生活保障。要过上人的生活。因此，最重要的是基于政治背景，弄清楚某种社会秩序究竟是稳定还是变革为好。进而言之，政治哲学就是关于好的生活或好的社会的知识。二是，从传统意义上，“德性”（或人们应当如何生活）“已经发生了质的变化，并从以往社会生活中所占据的中心位置退居到生活的边缘”。在这些情况下，如今，对任何普遍原则的表述，都是基于个人主义的观点。或预设了公民美德和公共精神的衰落。可以说，现代政治体制，无论是民主的还是专制的，都不能指导德性的实践，而古典政治哲学所追寻的政治体制是将此包含在内的。我的意思是说，历史地看，不同类型的政治体制可能与具有明显区别的、被古希腊人称为伦理性的东西联系。在好的政治体制当中应该对德性之实践具有指导意义。施特劳斯有一个著名的观点，我把它提炼为一个简洁的说法，即古典政治哲学是可能的，或者说，最好的政体是最具德性指导性的。
那么我们的问题是：现代会怎么样呢？这里有一个绝佳的范例很好地澄明，是关于古代政治舞台上有生存空间的直言者说真话的例子。在日常生活中，行使、实践说真话的模式与从政者说真话的模式是不同的。在古代历史上，我们屡见不鲜的是，在民主制中要想说真话，捍卫正义和法律，就得冒着死亡的风险。我们不一定要拿雅典的苏格拉底问题作为例子。其实，在其他制度比如说专制、独裁的制度中，说真话会和在民主制度中同样危险。那么，能否说在这样的情况下，是那种腐败的政治运作导致说真话的人冒着死亡的危险呢？或者说，为了彰显制度真相和正义，从政的人都得接受死亡的危险考验？由此出发，我们都很熟悉在直言者说真话的模式中的一个基本问题：那些既想要德性（伦理性说真话）也想拒绝死亡危险的直言者，到底应该做什么？正是这个问题导致了现代哲学的终结。怕死（霍布斯）、谨小慎微或不愿意以政治直言的方式说真话，都不是放弃从政的理由。而苏格拉底的问题是这样的：“怎样传授美德，怎样教给年轻人必要的品质和知识，用以好好地生活和正确地管理城邦？”这也意味着一种以说真话模式为前提的哲学模式，是以其不可避免地与其他种说真话基本模式分离为前提的。我暂不解释。用福柯的观点说，不同类型的政治体制的真相就存在于不同社会、文化、文明中说真话模式的不同混搭或组合。最好的政治体制应该会在政治上给说真话的伦理施加引导，合理地保护从政者完成正面的任务。同时，要对最好的政治体制并给予德性实践以指导的政治体制进行评价的话，都不能外在于实现直言说真话的哲学事业。
在这个意义上，重要的是，在政治上说真话的对面，建立起哲学上说真话的可能性。确切地说，智慧和直言之间在一定程度上相互关联。当然，政治绝不只是关乎说真话的模式此一维。我们已经注意到这样一个事实：政治哲学应当拥有去解答对错问题所要求的普遍有效的方式或标准，但是正如说关于事物存在和本质的真话是有条件的一样，形成古代哲学家的生活条件本身在当代哲学研究中似乎已经基本上看不到了。福柯不倦地重复说，在现代性条件下，在哲学终于认识到正义原则不能再奠定在道德的基础之上后，真正意义上的直言者说真话模式已经消失了，无法重建，或者被嫁接和附属于其他的模式之中。如果福柯是正确的，那么最终，最好政治体制和应当怎样生活似乎是没有什么关联的领域。好坏之间的不同似乎不再是一切实践的或政治体制的差别中最根本的。这就是按照占支配地位的观点来说“政治哲学是不可能的”悲观情绪的原因。
四
对方法的思考
我们试图予以充分考察的领域是如此复杂，以至使人感到需要一种方法的描述。我们可以看到，在当代的种种困惑和危险之中，我们谈论应该怎样转变生活方式，都正面或负面、直接或间接地沉湎于关于好的生活或好的社会之事实判断上，即科学话语上。或者也可以引证康德，康德认为，从政治家德性看，正当社会秩序的建立并不需要什么“聪明如蛇”“诚实好过一切政治”，这听起来似乎难以理解，实际上却是理性明明白白告诉我们的，甚至对于“理性不够澄明”来说，建立智慧的规则（也就是治国的艺术）的问题也是可以由此出发得到解决的，这就是说，在康德看来，只要人们“留在义务的轨道上”，基本的政治问题就仅仅是根据“自然的机械作用来治理”的问题。因此可以说：在一个既定的处境中，假如人民本质上完全腐败了，并在可以预见的未来也没有任何期望其得到恢复正常的理由，那么一个民族仅仅在人实际能够接受的国家良好组织的层面上来理解基本政治问题也是无可指责的。
但是好的国王或那个配受最佳政体的社会，与坏的国王或那个属于一个堕落社会的政体之间的根本不同呢？故而，从政治哲学可能的角度看，可以指责的是，康德的这些说法没有告诉人们是根据什么来探索好的生活或好的社会的知识。也就是说，每个行动结果的好坏之间的不同不正是一切实践或政治的差别中最根本的吗？我们这些论述的直接后果便是对德性的重新追寻：科学知识不能成为解答对错问题或社会最佳秩序问题这一主题的场所，而要通过我们找到的批评贯穿以下对方法的思考。
首先，我们相信像罗尔斯那样的专家正义模型本质上无法决定芸芸众生的民间正义模型（比如说，家庭与宗族的规范、乡规民约以及朋友义气等等）。罗尔斯不曾想到当今的政治哲学信誉丧失，乃是因为他在深入和澄清人的存在的“大众性”方面要比当代思想巨擘逊色一些。所谓罗尔斯正义模型所未明之处归根结底就是：大众对“好”的理解与哲学家关于“一般而言的好”无甚关联。而我们知道，如果大众是根据他们自己所信奉的民间正义的内涵来探索好生活，那么，人是天生的政治动物也就讲通了，因为，民间正义一定是被大众格外普遍追寻。我们颇为惋惜地看到，罗尔斯假定了一种知识论版本的准康德式的解释版本，而这个版本是不成立的。罗尔斯《正义论》本身就是建立在概念、断言、反思之天真的屠戮之上的：正如我们所看到的，在日常真实社会生活中，各个不同观点的个人对正义会有多个维度的理解。个人会关注分配正义，同样也关注过程和程序正义。那么，我们是否可以说，罗尔斯在某一点上，忽略了日常生活中人们所持有的“知情的”关于正义的观点？答案是肯定的。这个追问势必让我们回溯到他的“无知之幕”——一种人与他人关系的初始状态——预设的悖谬：他在“无知之幕”下匠心独运，在“无知”与“有知”不可比较的情势中，在没有过渡、没有兑换的情势下，“无知之幕”拉走或敉平了所有现实中知道自己有什么需要保护的人和实际上被判决为人人对自身状况一无所知的人，这是我们所见的整个社会契约论方案产生以来单次“判决”的最高纪录。
其次，当代政治哲学似乎相信在当今思想的水准上，我们不能像医生确诊癌症那样确信来言说自由民主资本主义体制弊病。如施特劳斯所指出的，这一点不能归结为单纯的思想无能。人们普遍认为，当代政治哲学拒绝要求明确什么是好的或坏的，至少在好或坏这两个词被人的自然本性所规定的意义上，因为，当代政治哲学认为，在达到人能够知道什么是好的或者最好的社会秩序的企图中，只能存在着一种单方面参照（人的理性）框架。如果历史，也就是历史过程是单向的过程，那么如何区分好坏呢？当今的合法政体如何可能把对国家的治理问题置于对生产力的无限进步和适度政府取向一致的探索之下？这似乎就是科学知识无法解决价值问题所面临的主要政治性责难所在。而据说，认识到现代民主制的低级（民主制是与那个配受民主制的社会分不开的）比认识到在某些处境下民主制是必要的因而合法的，远为重要。只要这些前提没有被提及，现代哲学词汇就必然被误用。
我们在康德那里看到的，人们对彼此可以做什么事、不可以做什么事所依据的准则，并不足以构成当今政体的参照系的好的或充分的理由。因为，康德认为，判断有两类：一类是，规则、原则或法这样一些普遍的东西已经被给定的情况下的判断，这叫“决定性的判断”。但在康德那里，即使在没有可以利用的规则的情况下，也有反思性的判断为合目的性担保。康德现象学的思想方式（就对象的显现来探索它们显现的表象）首先把人当做理智存在，当做理性实体，是人类一切活动的主导。在强调理智主导的同时，必须强调感觉和思想的结合。而认识的任务，恰恰就在于规定对象，说它是什么。比如说，如果不把某种行为规定为犯罪，也总会把别的什么行为规定为犯罪，总会有某些特殊的、例外的、不合法则的行为被规定为犯罪。因此，反思性判断，就意味着对这个行为作出判断，而且只有通过扩展，我们才能将这个行为推广为一种关于所有某种行为的判断。依此类推，如果不把这样的行为说成是不道德的，就会把那样的行为说成是不道德的。
以上述理路，辨明是非的能力与思考的能力有些关系。但毫无疑问，康德现象学的思想方式也招致许多非议。保罗·帕顿批评，“对康德而言，我们永远不能完全确定我们是出于义务而非自身利益行事。这是个认识论问题”，这就缩小了实践理性活动本身的场域。它仅局限在显象世界，以保持判断的必然性说明为限。如果康德是正确的，那么我们完全没有能力关心最佳的政体。在现代哲学中，对于好的生活而言，极少有思想家告诉我们是什么促成了政治上专制主义与民主之不同，更少有思想家愿意描述它们之间的不同对于日常政治运用的微妙之处。原因无它：按照一种流行程度稍微差一点、但却更加狡黠的观点来说，一种基于科学知识判断会促进政治体制和权利形式创新的看法是不可靠的。如果人们要对错误的制度以及腐败的伦理向完善和完整的转变进行判断的话，都不能外在于历史的评价原则。
这样一来，当代学者只要愿意就会发现，马克思谴责资本主义的判断标准并非诉诸于“显而易见”的“基本价值”。是非对错的问题在这种情况下只是资本主义社会的意识形态问题的反映，在这方面，学者们似乎能轻易地从《共产党宣言》转到《资本论》。在《资本论》中，马克思究竟有没有去谴责资本主义社会秩序的规范性标准呢？罗尔斯《政治哲学史讲义》的明显意图是，要使马克思在批判自由主义轨道上所取得的成就为人理解。对于罗尔斯来说，马克思并没有提供一种政治哲学所需要的普遍有效的方式来回答这样一个问题，那么他就只能“依据自己的思想严肃地提出这样的观点：资本主义是不正义的”，或者更确切地说，如果“阶级利益的纽带”要求得到强调，那么将来由无产阶级专政面目出现的政体取代自由主义思想奠基的政体是正义的，而“认识不到这一点无异于自欺欺人”。
五
结语
我们对“政治哲学是可能的”向往，只是我们拒斥一切徒有虚名的科学知识的反面。而我们拒斥一切徒有虚名的科学知识，是因为一切徒有虚名的科学研究漠视某个目的的运作。一切名副其实的知识，包括最深奥的哲学知识，总是像一台机器在思想中不能脱离了制造它的运作过程和结果。简言之，在实际中，我们知道最终与我们有关的东西，也就是知道对我们最为重要的东西。就这种意识可能是明确和清楚的而言，这种意识同时又意味着这个时刻悄然而至：我们最初的观点是，政治哲学的可能性是建立一个尽可能好的社会秩序，而结论是须重新思考人是政治的动物之社会的联结：人是政治动物的本义即社会动物。
〔责任编辑：郑珊珊〕
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